PHÊ PHÁN QUAN ĐIỂM TRIẾT HỌC

CỦA TRIẾT GIA TRẦN ĐỨC THẢO

 

Ông Trần Đức Thảo từ lâu đã nổi tiếng không chỉ ở Việt Nam mà còn cả châu Âu và thế giới như là nhà triết học gạo cội, trong tính cách là triết gia tên tuổi, và trước đó thuở còn đi học, như một đầu óc thông minh xuất sắc, một tư duy sắc bén, vì từng tranh luận với nhà triết học hay triết gia tên tuổi J. P. Sartre, đến Sartre cũng phải chịu thua, nghe đồn như vậy.

Ông Thảo là nhà triết học lớn đầu tiên Việt Nam thật sự, có bằng Thạc sĩ triết học danh tiếng thời ông tại Pháp, tức cao hơn nhiều so với bằng Tiến sĩ thời nay, ông còn chuyên nghiên cứu về Hiện Tượng Luận của nhà triết học tên tuổi Husserl, và tác phẩm nổi danh ngay lúc đó của ông là cuốn “HIỆN TƯỢNG LUẬN VÀ DUY VẬT BIỆN CHỨNG”, nhưng đến nay chắc lẽ khó tìm, trong đó ông kết hợp cả phần hiện tượng học của E. Husserl và duy vật biện chứng của K. Marx, tất nhiên nhằm dùng duy vật biện chứng của C. Mác để nhằm đánh đổ hiện tượng luận của Husserl. Bởi duy nhất ông Thảo là người mác xít từ đầu, và chân lý hay mục tiêu của ông không ngoài là duy vật biện chứng.

Không nói về cuộc đời và sự nhọc nhằn triết học của ông tại Miền Bắc trước kia, chỉ nói về bài viết mãi sau này của ông như đã được dịch ra và đăng tải, bài “DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE À LA DIALECTIQUE MATÉRIALISTE DE LA CONSCIENCE (TỪ HIỆN TƯỢNG HỌC ĐẾN BIỆN CHỨNG DUY VẬT VỀ Ý THỨC), cũng cho thấy quan điểm nhất quán của ông từ đầu đến cuối, tuy rằng về cuối đời khi quay trở lại Paris, ông Thảo đã từng tuyên bố các sai lầm của mình trước kia, và cũng phủ nhận cả quan điểm của Mác trong triết học.

Song qua bài viết trên của ông được nêu dẫn, chúng ta sẽ thấy được toàn diện quan điểm triết học căn cơ trước đó của Trần Đức Thảo là gì, và qua đó cũng có thể phê phán được về Chủ thuyết duy vật biện chứng là như thế nào. Cả có thể hiểu sâu về Mác cũng như Lênin, Engels, cũng như mọi nhà duy mác xít nói chung khác trên toàn thế giới.

Thật vậy, nếu chịu khó đọc toàn bộ bài viết ở đây của ông Thảo từ đầu đến cuối, sẽ thấy rằng ngoài duy vật lịch sử, phần sau của lý thuyết Mác, thì phần duy vật biện chứng gồm có hai phần : Toàn bộ thế giới hiện có đều là vật chất, cũng như sự vận động của vật chất, quan niệm này xuyên suốt từ Mác đến Engels, Lênin, và Trần Đức Thảo và được thấy rõ mòn một khắp nơi bài viết.

Tất cả đều là vật chất, và vật chất là luôn vận động. Cả hai yếu tố này chỉ là một, và chính cái nó bao hàm trong cái kia, không còn gì khác, và cũng không thể khác đi được, kể cả cái gọi là óc não, hay tinh thần con người, tức nói chung là ý thức tâm lý, năng lực phán đoán, nhận thức, ý chí, ước muốn v.v… đều chỉ là «vật chất » « vận động » mà ngoài ra chẳng có gì khác.

Thế nhưng «vật chất » đó là gì ? Đó là điều mà trong suốt bài viết ông Thảo chẳng hề đá động đến. Ngay cả Mác cũng chưa hề định nghĩa chính xác «vật chất » cụ thể là gì. Chỉ có Lênin mà ai cũng biết từng định nghĩa «vật chất là cái khách quan có trong thế giới ở ngoài ta, dĩ nhiên cũng có ở trong ta ».

Nói khác đi, mọi người Mác xít nói chung, phần nhiều chỉ hiều «vật chất » theo cảm quan, trực giác, cảm tính, mà không hề định nghĩa chính xác theo khoa học bản thân chính nó là gì.

Họ chỉ tiên quyết khẳng định thế giới là vật chất, và coi đó là tiền đề bất biến, để từ đó suy ra mọi cái khác, mà không hề quay ngược trở về nguồn, vật chất từ đâu mà có, bản chất thật của nó thế nào, và dĩ nhiên tại sao nó «vận động » cơ học lẫn vận động «biện chứng ».

Tin vật chất là « duy nhất » có, và tin nó là «vận động » và «biện chứng » đó cũng chỉ là niềm tin đơn thuần của Trần Đức Thảo, một niềm tin nếu không nói là mù quáng thì cũng độc đoán, không còn ý nghĩa khoa học hay ý nghĩa triết học nào nữa cả.

Nếu ông Thảo là nhà triết học, chỉ nhằm nghiên cứu và phô diễn hay minh họa tư duy người khác, điều đó chẳng nói làm gì. Nhưng nếu bảo ông là triết gia, hay nhà triết học thật sự đứng trên đôi chân chính mình, điều ấy trở nên quá đáng, bởi vì suốt cuộc đời mình, ông Thảo chẳng hề đưa ra được quan điểm triết học riêng tư nào, ông chỉ hoàn toàn duy có « đồ » lại, tức chỉ nhằm minh họa tư tưởng của Mác, Engels và Lênin mà không hề gì khác.

Cả vấn đề cơ bản nhất ở đây, chỉ «vật chất » lại làm sao «biện chứng » được, tức là Afhebung, hay hành trình tự phủ nhận, nhưng vẫn giữ lại và vượt lên, mà Trần Đức Thảo đã luôn tâm đắc và hoàn toàn tin chắc. Đó chính là ý niệm «biện chứng » mà nay mọi người đã biết.

Đó cũng là nguyên lý hay sự liên hệ giữa duy vật biện chứng và duy vật lịch sử, mà cái đầu dẫn đưa đến cái sau, như trong tác phẩm Tư Bản Luận Mác đã từng hàm ý. Nói khác đi óc não con người và lịch sử xã hội loài người cũng chỉ là sự vận động của vật chất, là điều mà Trần Đức Thảo hoàn toàn bao quát về bản thân lý thuyết Mác.

Thế nhưng sau một thời gian dài viết cuốn sách nền tảng ban đầu của mình, ông Thảo đột nhiên lại nghĩ đến «ý thức » con người, và bổng dưng tự thấy mình lấn cấn. Điều đó cũng xuyên qua cuộc tranh cãi ở Liên Xô một thời dài trước kia, mà cuối cùng cũng chẳng ra ngô ra khoai hay chẳng dẫn tới đâu cả.

Đúng ra vũ trụ khách quan ta thấy chỉ toàn vật chất, nhưng đó là nói trái đất, địa cầu, còn giới hạn của vật chất tới đâu thì đến nay chưa ai từng biết rõ. Thuyết Big Bang thực chất cũng chưa giải quyết được gì về triết học. Cả đi vào thế giới hạt cơ bản, ý nghĩa của trường điện từ, đi vào nguyên lý bất định của Heisenberg, cuối cùng vật chất cũng không hề đơn giản như mọi người đều tưởng.

Vỏ địa cầu và lòng trái đất đều là vật chất, đó là nhìn từ cảm quan ai cũng biết như vậy, như tảng đá là vật chất. Từ đó cũng định nghĩa sơ đẳng hay sơ cấp vật chất là cái vô tri vô giác không chứa bất kỳ thuộc tính nào ngoài hay trên nó cả. Vậy cái không có thuộc tính nào trên hay khác nó, làm thế nào nó lại «biện chứng » được, đó là điều mà Trần Đức Thảo ngây thơ đã chưa bao giờ nghĩ tới. Nhiều lắm ông ta chỉ thấy đến mức vận động cơ học, «vật chất luôn luôn vận động », đó duy một điều mà ông Thảo chỉ lặp lại theo Mác, Engels, Lênin mà không bao giờ có được tư tưởng riêng tư nào của ông ta cả.

Như vậy trong con người hay sinh vật, không phải chỉ là bộ máy vật chất, mà chính đó là bộ máy sinh học, đó mới chính là điều đáng nói nhất. Nên sự vận động ở đây không phải chỉ là sự vận động cơ giới mà còn chính là sự vận động của sự sống, sự vận động sinh học.

Nhưng trên nữa, ý thức hay sự nhận thức, lại là thực tại vô hình, không phải chỉ óc não hữu hình, không như kiểu gan tiết ra mật mà Engels trầm trồ khoái trá. Thế thì cái trừu tượng vô hình, có phải là vật chất hữu hình được không, là điều Trần Đức Thảo chẳng hề màng đến.

Thành chung lại, Trần Đức Thảo chỉ là anh Mác xít đơn thuần, chẳng có gì sâu xa sáng tạo cả, chẳng suy tư sâu sắc điều gì về hiện tượng luận của Husserl, nhưng thật ra chỉ có tiên kiến cho Husserl là duy tâm cần phải phản bác, phải loại đi, để nhằm đêm duy vật biện chứng thế vào, ý đồ sâu xa nhất của Trần Đức Thảo trong cuốn sách của mình chính là như vậy.

Như vậy cũng có nghĩa Hegel và Husserl đều cùng trường phái với nhau, trường phái duy tâm, phân biệt giữa vật chất và tinh thần, ý thức. Hegel là nhất nguyên luận duy tâm, điều đó dẫu sao vẫn còn có lý, riêng Mác là kiểu nhất nguyên luận duy vật, chỗ vô lý thành nhiều hơn, vậy mà ông Thảo có đâu để ý. Thành nên kiểu Thảo ban đầu cũng chỉ là kiểu cuồng tín, nông cạn, cảm tính, thị hiếu, khó có thể mệnh danh là nhà triết học, người triết gia đúng nghĩa chân chính được.

Thế nên biên chứng của Hegel (Dialectics hégélien) cho dầu còn mơ hồ, mông lung, song khả dĩ còn có lý. Đằng này Thảo chỉ tin vào duy vật biện chứng luận, thật là điều nông cạn mù mịt, khó làm sao chấp nhận được nơi một người thông minh tuyệt vời như Thảo.

Nên triết học nơi nhân loại luôn luôn là con đường dài vạn dặm, không hề dừng và cũng không hề dừng được. Trong khi đó Mác chỉ là người tiên kiến, chủ quan, hợm hĩnh, một nhà tư duy chính trị, một kẻ đấu tranh thực tiển, lại tự hào mình nắm được chân lý tuyệt đối, còn hơn cả Hegel nữa nhưng lại dựa vào biện chứng luận của Hegel thật là điều phi lý. Thành ra thuyết Mác chứa quá nhiều nghịch lý, mâu thuẫn kiểu nông cạn, mà chính Thảo chưa bao giờ nhìn thấy hết ra được.

Vũ trụ vô hạn hay hữu hạn, cả tỉ tỉ năm ánh sáng từ điểm nọ đến điểm kia, đó có phải là đối tượng của tư duy hay không, trong khi trái đất hay thái dương hệ chỉ hoàn toàn là một hạt bụi, một chấm nhỏ trong không gian vô hạn, vậy thì duy vật lịch sử có còn ý nghĩa gì, hay Tư bản luận của Mác có phải là chân lý huyễn ảo, tự biện hay không, đó là điều Trần Đức Thảo hãy rất còn mù mờ, lơ mơ, loạng quạng.

Thành ra qua mọi điều đó, Thảo chưa tìm thấy, chưa khám phá ra được điều gì trong đời mình hay cả nơi thân phận của mình. Chẳng qua Thảo chỉ là kẻ minh họa về Mác, đó thật là đáng tiếc trong sự nổi danh cuồn cuộn của ông ta. Đó cũng là lý do khiến bài viết của Trần Đức Thảo mang lại nhiều lợi ích cho mọi người ở đây, nhưng lại là lợi ích có tác dụng ngược, để thấy rõ thuyết Mác là gì, Trần Đức Thảo là gì, kể cả triết học là gì, là những điều không thể nào úp chụp, bỏ rọ, trong ý nghĩa toàn bộ của tư duy nhận thức con người.

Thảo minh họa điều Engels nói, chừng nào con người biết ra bản chất vật chất là gì, khi đó cũng kết thúc mọi nhu cầu hiểu biết của nhân loại, có nghĩa đã hoàn toàn đạt đỉnh, điều đó cũng có khác gì Tri thức tuyệt đối mà Hegel từng nói trong Hiện Tượng Luận Tinh thần, đúng là kiểu quay vòng vĩ đại giứa duy tâm cực đoan và duy vật cực đoan, và đều trở thành điểm bế của ý nghĩa tri thức mà con người có được.

Thảo luôn luôn tâm đắc thế giới « thực » theo cách duy vật Mác xít, nhưng thực lại trở thành huyễn khi phủ nhận cả thế giới nhân loại cụ thể, tức kinh tế học, xã hội học, lịch sử học, tâm lý học, chính trị học, kỹ thuật học v.v… để thay vào niềm tin rỗng tuếch kiểu mù quáng, dị đoan như kiểu duy vậ biện chứng, duy vật lịch sử, mà Mác đưa ra, và chính Thào lại tin tưởng tuyệt đối đó là «sự thật cụ thể » nhất để nhằm chống lại kịch liệt chính Hiện Tượng Luận mang tính khai mở ý thức và tri thức nhân loại của Edmund Hussert, như trong tác phẩm của mình mà ông ta đã thực hiên.

 

                 By THANH VÕ HƯNG

                        (26/7/21)

 

Bài viết của ông Trần Đức Thảo :

Dans PHÉNOMÉNOLOGIE ET MATÉRIALISME DIALECTIQUE, au moment même où les contradictions internes de l’oeuvre de Husserl m’obligeaient à la liquider, j’ai cru pouvoir prendre modèle sur la critique positive de Hegel par les classiques du marxisme-léninisme, pour chercher à garder dans une certaine mesure la méthode phénoménologique en la débarrassant de l’idéalisme husserlien, et la «remettre sur les pieds» en l’intégrant comme un moment dans la dialectique matérialiste. J’espérais par là mettre à la disposition du marxisme un instrument d’analyse pour entrer dans l’intériorité du vécu, et opposer ainsi une réponse constructive aux objections des philosophies du sujet. Je visais en particulier l’existentalisme, qui, du moins dans sa fraction sartrienne, voulait se placer sur le terrain même de la problématique marxiste, et tout en reconnaissant dans une certaine mesure la vérité du matérialisme historique pour le domaine des faits sociaux, lui reprochait de négliger la spécificité des problèmes de la conscience.

Ce projet s’était précisé dans mon esprit en 1950, et je rédigeai en moins d’un an la seconde partie de PHÉNOMÉNOLOGIE ET MATÉRIALISME DIALECTIQUE sur «la dialectique du mouvement réel», qui devait montrer, sur quelques exemples concrets com­ment la phénoménologie pouvait être «aufgehoben»: supprimée, conservée, dépassée, bref absorbée de manière positive dans le marxisme.

Cependant, dès la publication de l’ouvrage en 1951, je me sentais déjà certaine gêne du fait que la méthode ainsi définie, à savoir l’analyse vécue pratiquée sur la base du matérialisme dialectique, ne semblait donner de résultats effectifs que pour la compréhension du comportement animal exposé dans le premier chapitre de la seconde partie. Le deuxième chapitre, consacré à «la dialectique des sociétés humaines comme devenir de la raison» ne faisait en réalité que reprendre des recherches antérieures à l’année 1950, autrement dit antérieures à mon passage aux positions théoriques du marxisme. En d’autres termes, le projet si séduisant d’une Aufhebung comme suppression et en même temps absorption et intégration de Husserl dans Marx, conçu sur le modèle de la Aufhebung, ou ce que je croyais être la Aufhebung, de Hegel par les classiques du marxisme-­léninisme, ne m’avait pratiquement aidé en rien pour la tâche essentielle, à savoir l’analyse des réalités humaines.

Je trouvais cependant une sorte de justification dans le fait que la genèse de la conscience animale, qui ne présentait évidemment en elle-­même qu’un intérêt étroitement limité, semblait tout de même apporter un résultat d’importance capitale sur le plan théorique, à savoir la démonstration de l’origine matérielle de la conscience, ce qui écartait a limine toutes les théories de la transcendance. Quant aux faiblesses trop évidentes des esquisses présentées sur la dialectique des sociétés et de la conscience humaines, je pouvais à la rigueur leur chercher une excuse dans la rapidité avec laquelle j’ai dû rédiger ce deuxième chapitre, en raison des nécessités immédiates de la lutte réelle.

La suite devait montrer qu’en réalité «le temps ne fait rien à l’affaire», car ce fut pour de longues années que je tombai dans une stérilité philosophique totale. Un résultat pratique aussi négatif imposait une remise en question du projet même de PHÉNOMÉNOLOGIE ET MATÉRIALISME DIALECTIQUE. Est-il vraiment possible d’opérer cette Aufhebung de la première dans le second, sur le modèle de la démarche de Marx sur Hegel? Et tout d’abord, le passage même de la dialectique hégélienne à la dialectique marxiste doit-il s’interpréter précisément comme une Aufhebung?

En me remettant à l’étude des textes hégéliens, je me convainquis qu’en fait il n’en est rien. Marx n’avait pas du tout répété sur Hegel la démarche caractéristique de la dialectique hégélienne elle-même, comme «suppression et conservation», une suppression qui est conservation, puisque le moment nié et dépassé se maintient avec sa structure générale en s’absorbant dans le moment qui le dépasse. Un «dépassement» de Hegel, entendu en ce sens, aurait signifié que les formes générales du mouvement, comme la négation et la négation de la négation, qui constituent le «noyau rationnel» inclus dans la dialectique idéaliste de Hegel, se retrouveraient dans la dialectique marxiste définies dans l’ensemble par le même contenu conceptuel «retourné» et «remis sur les pieds». Or, en réalité, elles s’y présentent dans des concepts tout autres; encore que portant le même nom. Il s’agit de concepts homony­mes parce qu’ils se rapportent en fait à la même dialectique des choses, mais ils ne s’y rapportent qu’à travers un contenu théorique non seulement opposé mais encore intrinsèquement hétérogène. L’entreprise de Marx était de «remettre sur les pieds» non pas les catégories idéalistes de la dialectique hégélienne, mais bien le mouvement historique lui-même dans son contenu réel, matériel, que Hegel avait mystifié non seulement en le faisant «marcher sur la tête», mais encore en le défigurant dans sa structure interne - en transformant en particulier la négation réelle, à savoir le mouvement réel, descriptible en termes strictement positifs et scientifiques, par lequel chaque mode d’existence de la matière implique un moment qui le supprime et le dépasse, en une «négativité» purement spéculative, la puissance mystique du «négatif», qui n’est que le concept mystifié du reflet du mouvement historique réel dans le mouvement idéal de l’esprit, et anéantit par là-même tou­tes ses articulations positives. En d’autres termes, il s’agissait pour Marx de prendre ce mouvement his­torique réel en lui-même tel qu’il est, et de le reproduire dans la théorie par une conceptualisation entière­ment nouvelle, strictement matéria­liste. Marx a donc procédé à la liquidation positive de Hegel non pas en «retournant» simplement les concepts hégéliens, mais en les remplaçant purement et simplement par des concepts entièrement différents, qui rétablissent non seulement la direction réelle mais encore les arti­culations effectives du processus des choses dans leur contenu matériel, contenu en fait visé, mais en même temps renversé sens dessus dessous et intrinsèquement déformé et défi­guré dans les concepts hégéliens. Pour un tel rétablissement du mouve­ment réel, Hegel fournissait des indi­cations utiles puisqu’il avait visé le même processus historique. Mais le rétablissement lui-même n’a été possible qu’en prenant et en décrivant ce processus dans sa réalité propre, ce qui impliquait une élaboration absolument originale de la méthode dialectique, une création radicale où les catégories du mouvement se définissent directement sur le mouvement même de la matière dans sa structure réelle, «de sorte que la vie de la matière se réfléchit dans sa reproduction idéale» (LE CAPITAL, Postface de la deuxième édition). Et si l’on y retrouve le «noyau rationnel» de la dialectique hégélienne, ce noyau lui-même ne peut se définir correctement qu’en langage marxiste, non hégélien.

Tel était le résultat que je consi­gnai, pour l’essentiel, dans mon arti­cle sur «le noyau rationnel dans la philosophie de Hegel» (1) paru en 1956 dans la REVUE DE L’UNIVERSITÉ de Hanoi. II ne pouvait plus être ques­tion dans ces conditions de garder le projet de PHÉNOMÉNOLOGIE ET MATÉRIALISME DIALECTIQUE, puisque le modèle même sur lequel j’avais cru pouvoir me guider venait de se révéler tout autre. II ne restait plus qu’à refaire tout le travail à partir du début, poser le problème non pas d’une analyse vécue, phénoménologique, de la conscience, pratiquée sur les positions du matérialisme dialectique, mais bien d’une application de la dialectique matérialiste à l’analyse de la conscience vécue, et le résoudre par son contenu même, à savoir par la reproduction méthodique du processus réel, matériel, où se constitue le mouvement de la subjectivité.

LE DÉBAT SUR LE PROBLÈME DE LA CONSCIENCE EN UNION SOVIÉTIQUE

Vers la fin des années 50 s’ouvrit en Union soviétique une grande dis­cussion générale, passionnante et passionnée, sur la nature de la conscience.

Les tâches pratiques posées par le passage du socialisme au communisme en Union soviétique et les perspectives de la victoire de la révolution socialiste sur le plan mondial, mettaient en évidence le rôle croissant à notre époque de la conscience dans l’histoire, d’où la nécessité d’un développement rapide de son étude scientifique, ce qui impliquait sur le plan théorique une élaboration méthodique des concepts de base.

La définition classique de la conscience comme «reflet» ou «image du monde extérieur» visait essentiellement le problème philosophique fondamental, problème qu’elle a en fait résolu sous son double aspect de manière définitive. Cependant les classiques du marxisme-léninisme n’avaient pas encore à se préoccuper spécialement d’une science concrète de la conscience. Pour établir la méthodologie de la recherche en ce domaine, il serait nécessaire, semble-t-il, de préciser le concept de la conscience à partir des catégories les plus générales du matérialisme dialectique, à savoir la matière et le mouvement. Le monde n’est que la matière en mouvement ou le mouvement de la matière, et la tâche de la connaissance est d’étudier la matière dans les diverses formes de son mouvement: «Une fois connues les formes du mouvement de la matière, dit Engels dans LA DIALECTIQUE DE LA NATURE, nous connaissons la matière elle-même, et de ce fait la connaissance est achevée». La science de la conscience devrait donc, semble-t-il, définir celle-ci comme une certaine forme du mouvement de la matière: par là elle prendrait place dans la classification générale des sciences, laquelle se confond avec la classification des différentes formes du mouvement de la matière.

Cependant une telle définition assimilerait en fait la conscience à un simple mouvement matériel, ce qui, quels que soient les caractères spéciaux que l’on pourrait accorder à ce mouvement, resterait manifestement incompatible avec «la signification absolue», sur laquelle insistait Lénine, de l’opposition entre la matière et la conscience dans la question gnoséologique fondamentale: «Qu’est-ce qui est premier, qu’est-ce qui est second?». En raison de cette opposition absolue sur le plan philosophique, la conscience devrait être considérée simplement comme «une propriété de la matière en mouvement» (Lénine), au sens évidemment d’une propriété idéale, comme «image subjective du monde objectif», et non pas comme un «mouvement de la matière», qui ne serait semble-t-il, qu’un mouvement matériel à côté des autres mouvements matériels.

D’un autre côté cependant, en insistant ainsi sur l’idéalité de la conscience, on s’enlève le moyen d’en fonder l’étude scientifique, ce qui était précisément le but du débat. En réalité Lénine avait bien précisé qu’en dehors des «limites très restreintes» de la question gnoséologique fondamentale, l’opposition entre la matière et la conscience n’est que relative. Et Engels en son temps avait expressément considéré la conscience comme un mouvement de la matière, plus précisément un mouvement du «cerveau pensant» (ANTI-DÜRING) ce que confirme le texte de LA SAINTE FAMILLE sur «la matière qui pense».

Il reste pourtant que la conscience présente un caractère incontestablement idéal, caractère qui fait justement l’intérêt de son étude, et l’on ne voit pas dans ces conditions comment il serait possible de la réduire à une simple «forme du mouvement de la matière», formule qu’Engels avait justement évitée.

La controverse qui se prolongea jusqu’un peu au-delà du milieu des années 60, n’a pas abouti à des conclusions officielles car l’intérêt se transférait au problème de l’homme et de l’humanisme prolétarien. Cependant, le débat philosophique sur la nature de la conscience avait mis en lumière les conditions du problème: d’une part, la définition de la conscience comme «forme du mouvement de la matière» doit être rejetée, car elle reviendrait en fait à une identification, pour l’essentiel, de la conscience avec la matière, ce qui, rendant insoluble le problème gnoséologique fondamental, tendrait pratiquement à une confusion entre le matérialisme et l’idéalisme. D’autre part cependant si l’on veut faire de la conscience un objet de science et en fonder l’étude scientifique, il faudrait bien la définir d’une manière ou d’une autre à partir des catégories générales de la matière et du mouvement.

De ce point de vue, une collaboration étroite s’était imposée entre la philosophie et les sciences de l’homme, notamment la psychologie et l’anthropologie, pour établir dialectiquement le concept de la conscience sur les articulations de sa genèse réelle dans le mouvement de la matière. Cette tendance suscita de nombreuses publications d’une importance considérable qui ouvraient la voie à une science concrète de la conscience, notamment L’ORIGINE DE LA CONSCIENCE de Spirkine, LA NATURE DE L’IMAGE de Tioukhtine, LE PROBLÈME DE LA CONSCIENCE DANS LA PHILOSOPHIE ET LA SCIENCE DE LA NATURE de Chorokhova, COMMENT NAQUIT L’HUMANITÉ de Séménov.

Trần Đức Thảo

 

Vừa qua, vào mạng Internet, tình cờ thấy được bài viết của ông Trần Đức Thảo : “DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE À LA DIALECTIQUE MATÉRIALISTE DE LA CONSCIENCE (TỪ HIỆN TƯỢNG HỌC ĐẾN BIỆN CHỨNG DUY VẬT VỀ Ý THỨC), trên Tạp chí «La Nouvelle Critique » (số 79-80, 1974, tr. 37-42), đọc khá thú vị, nên tôi muốn dịch ra, cho ai cần tìm hiểu thêm (kể cả cần đăng lại nguyên văn Pháp ngữ), nhằm qua đó, viết một bài phê phán ngắn, có liên quan đến chủ đề thiết yếu này. Nguyên văn bài viết của ông Thảo như sau:

Trong cuốn HIỆN TƯỢNG LUẬN VÀ DUY VẬT BIỆN CHỨNG, ngay vào lúc các mâu thuẫn hàm chứa trong tác phẩm của Husserl bắt buộc tôi phải giải quyết, tôi tin rằng có thể dùng phương thức phê bình tích cực của những nhà kinh điển Mác xít – Lêninít, về Hegel, để nhằm cách tìm giữ lại, trong một chừng mực nào đó, phương pháp hiện tượng học, trong khi loại bỏ đi quan điểm duy tâm của Husserl, cùng đặt nó lại “trên đôi chân của nó”, bằng cách hội nhập nó vào chỉ như một khoảnh khắc, trong biện chứng pháp luận duy vật luận. Tôi hi vọng qua đó, cũng đặt được vào trong sự vận dụng của chủ nghĩa Mác, một công cụ phân tích giúp đi vào trong bản thân của đời sống thực; và như vậy, cũng đem lại được một sự trả lời, có tính cách kiến tạo, đáp lại các chỉ trích của những triết học về chủ thể. Tôi cũng đã đặc biệt lưu ý, đối với thuyết hiện sinh (existentalisme), mà ít ra, trong một phần nào đó của nó, ở Sartre, từng muốn thay thế, ngay chính trên mảnh đất vẫn còn đang được tranh biện, về chủ nghĩa Mác, và nhất là, thừa nhận trong một chừng mực nhất định, chân lý của chủ nghĩa duy vật lịch sử, trong phạm vi các sự kiện xã hội, chê trách nó là chẳng lưu ý gì đến tính cách riêng biệt của các vấn đề về ý thức.

Dự kiến đó, đã hình thành ra trong đầu óc tôi vào năm 1950, và tôi ít nhất cũng đã bỏ ra một năm, để viết tiếp phần thứ hai của cuốn Hiện tượng luận và chủ nghĩa duy vật biện chứng, về “biện chứng của sự vận động thật”, nhằm chứng minh, trong vài ví dụ cụ thể, việc làm thể nào, mà hiện tượng luận có thể bị «aufgehoben» : hủy bỏ, giữ lại, vượt lên, nói chung lại, là bị hấp thụ một cách tích cực, vào trong chủ nghĩa Mác.

Tuy nhiên, ngay trong lần xuất bản tác phẩm vào năm 1951, tôi đã cảm thấy có chút lấn cần nào đó về vấn đề phương pháp đã được xác định kiểu như thế, cho dầu sự phân tích sống động đã được thực hiện trên cơ sở của chủ nghĩa duy vật biện chứng, dường như cũng chỉ mang lại được những kết quả hữu hiệu, để hiểu ra về hành vi loài vật, được trình bày ở chương đầu của phần thứ hai. Chương hai, dành cho «biện chứng của những xã hội loài người », như là sự diễn thành (devenir) của lý trí, thực chất chỉ lặp lại những sự tìm tòi trước năm 1950, hay nói khác, là trước khi tôi bước sang quan điểm có tính lý thuyết, về chủ nghĩa Mác. Nói cách khác, dự kiến rất hấp dẫn về một Aufhebung, như một sự xóa bỏ, nhưng cùng lúc, hấp thụ và hội nhập của Husserl vào trong Mác, được nhận thức theo phương thức Aufhebung, hay cái mà tôi tin, đó chính là Aufhebung của Hegel, bởi vì các nhà kinh điển của chủ nghĩa Mác-Lênin, trong thực tế, đã chẳng giúp ích gì cho tôi trong nổ lực chủ yếu, kể cả sự phân tích về các thực tại của con người.

Tuy thế, tôi tìm thấy một kiểu minh chứng trong thực tại, là nguồn gốc của ý thức loài vật, dĩ nhiên, chỉ tiêu biểu hiển nhiên nơi chính nó, chỉ có một lợi ích hạn chế rõ rệt, ngay cả điều có vẻ mang lại được một kết quả có tầm quan trọng quyết định, trên bình diện lý thuyết, kể cả việc chứng minh về nguồn gốc vật chất của ý thức, điều tách xa ra ngay từ đầu (a limine) mọi lý thuyết về sự siêu vượt (transcendance). Còn phần những yếu kém quá hiển nhiên, nơi các phác họa về sự biện chứng của những xã hội cùng với ý thức con người, tôi hẳn phải rất ư xin lỗi, nhằm để nhanh chóng viết chương hai này, vì lý do của những sự thiết yếu tức thời trong việc đấu tranh thực tế.

Cái tiếp đến cần phải chứng minh, là thật sự «thời gian chẳng có nghĩa lý gì đối với sự việc cả », bởi vì cả suốt nhiều năm dài, tôi đã bị rơi vào trong chính sự não nề triết học cách toàn diện. Một kết quả thực tế, cũng tiêu cực, bắt buộc phải đặt lại vấn đề, đối với cả chính dự kiến của Hiện tượng luận và chủ nghĩa duy vật biện chứng. Có chăng là thật sự, có thể hành xử được cái Aufhebung của phần đầu, trong phần thứ hai này, trên phương thức sự diễn tiến của Mác về Hegel ? Và trước hết, ngay cả sự chuyển biến của biện chứng Hegel sang biện chứng của Mác, phải chăng tự nó cần phải nói lên một cách chính xác, như là một Aufhebung ?

Trong khi quay lại việc nghiên cứu các tác phẩm của Hegel, tôi nhận thấy về thực chất, nó chẳng có vấn đề gì cả. Mác, thật ra, cũng chẳng lặp lại gì đối với Hegel, về sự vận hành đặc trưng của chính biện chứng pháp Hegel, như là «loại bỏ và giữ lại », một sự loại bỏ vốn là giữ lại, bởi vì, thời khắc chối bỏ và vượt lên, vẫn duy trì lại với cơ cấu tổng quát của nó, trong khi có sự tự hấp thụ vào trong thời khắc đang vượt lên nó. Một sự « vượt qua » của Hegel, hiểu theo nghĩa này cũng có nghĩa những dạng thể tổng quát của sự vận động, như là sự phủ định, và phủ định của phủ định, tạo nên cái «hạt nhân thuần lý», được bao hàm trong biện chứng duy tâm của Hegel, vẫn tìm thấy lại trong biện chứng của Mác, được định nghĩa trong toàn bộ bởi chính nội dung mang tính ý niệm « quay trở về », và «đặt trên đôi chân » lại. Hay thực ra, chúng được biểu thị ở đây, trong những ý niệm hoàn toàn khác; và phải chăng, cũng mang cùng chính tên gọi đó. Tức có nghĩa là những ý niệm cùng loại, bởi vì, chúng cũng có tương quan trong thực tế, với cùng biện chứng của các sự vật, nhưng ở đây chúng chỉ tương quan xuyên qua một nội dung lý thuyết, không những đối nghịch, mà còn ngấm ngầm dị biệt. Ý đồ của Mác nhằm « đặt lại trên đôi chân », không những các phạm trù duy tâm nơi biện chứng của Hegel, nhưng còn chính là sự vận động lịch sử trong nội dung thật, mang tính vật chất của nó, mà Hegel đã thần bí hóa, không những bằng cách làm cho nó « bước đi bằng cái đầu », lại còn bóp méo nó, chính trong cơ cấu nội tại của nó – trong lúc đặc biệt biến đổi sự phủ định thật, kể cả sự vận động thật, có thể được mô tả theo những từ ngữ hết sức tích cực và khoa học, mà qua đó, mỗi cách thức hiện hữu của vật chất hàm chứa một thời khắc làm tiêu hủy nó, và vượt qua nó, trong «tính phủ định » thuần túy suy tưởng, mà sức mạnh thần bí của « cái phủ định », vốn chỉ là ý niệm được thần bí hóa việc phản ảnh sự vận động của lịch sử thật, trong sự vận động của ý tưởng tinh thần, và làm hư vô hóa chính ở đó mọi mọi sự kết cấu tích cực của nó. Nói khác đi, vấn đề đối với Mác, là nắm bắt sự vận động lịch sử thực này, trong chính nó như là nó, và diễn đạt lại nó trong lý thuyết, bởi một sự ý niệm hóa hoàn toàn mới, thật sự duy vật. Mác, như vậy, đã đi đến việc hóa giải tích cực Hegel, không phải bằng cách « xoay chuyển lại » cách đơn thuần những ý niệm của Hegel, nhưng thay thế chúng theo cách đích thực và giản dị, bằng những ý niệm hoàn toàn khác hẳn, để nhằm thiết kế lại, không những chiều hướng thật, kể cả những cơ cấu thực tế của tiến trình các sự vật trong nội dung vật chất của chúng, nội dung thực tế được nhắm tới, nhưng cùng lúc, còn làm lộn ngược lại những ý nghĩa hổn độn, bị bóp méo, và làm dị dạng từ trong bản thân, trong các ý niệm của Hegel. Đối với một tái lập như thế cho sự vận động thực, Hegel mang đến những chỉ định hữu ích, bởi ông ta nhắm đến cùng sự diễn tiến lịch sử. Nhưng sự tái lập chính nó, chỉ có thể có được, bằng cách nắm bắt, và bằng cách mô tả tiến trình đó, trong thực tại đích thực của nó, vốn đã bao hàm một kết hợp tuyệt đối nguyên gốc, của phương pháp biện chứng, một sự sáng tạo cơ bản, mà nơi đó, những phạm trù của sự vận động được tự xác định một cách trực tiếp, trên chính sự vận động của vật chất, trong cơ cấu thực của nó, «làm sao cho sự sống của vật chất (la vie de la matière) được phản ảnh ra trong việc tái tạo mang tính ý tưởng của nó » (Tư bản luận, đề tựa sau của lần xuất bản thứ hai). Và nếu người ta tìm thấy ở đó «hạt nhân duy lý » của biện chứng Hegel, thì cũng chính cái hạt nhân này chỉ có thể được tự xác định một cách đúng đắn bằng ngôn ngữ của Mác, mà không phải ngôn ngữ của Hegel.

Đó đúng là cái kết quả mà tôi đã tìm thấy ngay trong cốt lõi của nó, nơi bài viết của tôi về «hạt nhân duy lý trong triết học Hegel » (1) năm 1956, trong Tạp chí Viện Đại Học Hà Nội. Có thể không còn là vấn đề gì trong những điệu kiện này, để giữ lại dự kiến của Hiện tượng luận và chủ nghĩa duy vật biện chứng, bởi chính cái mô thức, mà qua đó tôi đã tin có thể dẫn dắt tôi, lại cho thấy hoàn toàn khác. Điều còn lại, chỉ là việc làm mới lại tất cả công việc ngay từ đầu, đặt vấn đề không phải từ một phân tích sống thực, có tính hiện tượng luận của ý thức, được thực hành trên những vị trí của chủ nghĩa duy vật biện chứng, mà đúng ra, của một sự áp dụng biện chứng duy vật vào trong sự phân tích về ý thức sống thực, và giải quyết điều đó bởi chính nội dung của nó, kể cả bằng việc tạo dựng lại, một cách có phương pháp, tiến trình thực, có tính vật chất, để từ đó được tự thiết tạo nên việc vận động của tính chủ thể.

Sự tranh luận về vấn đề ý thức tại Liên Bang Xô Viết

Vào cuối thập niên 50, được mở ra tại Liên Xô, một sự tranh luận rộng khắp nói chung, đầy phấn chấn và nhiệt tình, về bản chất của ý thức.

Những nổ lực thực tế đó, được đặt ra trong sự chuyển tiếp từ chủ nghĩa xã hội lên chủ nghĩa cộng sản tại Liên Xô, và những viễn cảnh chiến thắng, của cuộc cách mạng xã hội chủ nghĩa, trên bình điện thế giới, cho thấy hiển nhiên, vai trò ngày càng lớn mạnh, trong thời đại của chúng ta, trong ý thức, trong lịch sử, từ đó, là sự thiết yếu của việc phát triển nhanh chóng sự nghiên cứu khoa học về nó, là điều bao hàm trên bình diện lý thuyết, một sự thiết chế có phương pháp về những ý niệm nền tảng.

Định nghĩa cổ điển về ý thức, như sự «phản ánh », hay « hình ảnh của thế giới bên ngoài », thiết yếu cốt nhằm đi đến vấn để triết học nền tảng, vấn đề thực chất, vốn dĩ giải quyết được, dưới khía cạnh kép của nó một cách quyết định. Tuy vậy, những nhà kinh điển của chủ nghĩa Mác- Lênin vẫn còn chưa quan tâm đặc biệt về một khoa học cụ thể của ý thức. Để thiết lập ra phương pháp luận nhằm nghiên cứu trong lãnh vực này, điều thiết yếu, có vẻ, là làm chính xác hóa ý niệm về ý thức, bắt đầu từ những phạm trù phổ quát nhất của chủ nghĩa duy vật biện chứng, kể cả vật chất, và sự vận động. Thế giới chỉ là vật chất đang vận động, hay là sự đang vận động của vật chất (Le monde n’est que la matière en mouvement ou le mouvement de la matière), và nổ lực của nhận thức, cốt là nhằm nghiên cứu vật chất trong những dạng thức khác nhau, nơi sự vận động của nó : «Một khi biết rõ được những thể dạng sự vận động của vật chất, Engels viết trong cuốn Biện chứng của tự nhiên, chúng ta biết được chính bản thân của vật chất, và từ sự kiện này, sự hiểu biết cũng được hoàn thành ». Khoa học về ý thức, như vậy, dường như sẽ phải xác định điều này, như một hình thức nào đó của sự vận động của vật chất: qua đó, nó sẽ nắm giữ vị trí trong việc xếp loại tổng quát các khoa học, điều đó đồng nghĩa với sự xếp loại những dạng thức khác nhau của sự vận động vật chất.

Tuy nhiên, một sự định nghĩa như thế thực chất cũng đồng hóa ý thức vào một sự vận động vật chất đơn giản, và điều đó, cho dầu những đặc điểm thế nào mà người ta có thể quy vào cho sự vận động này, rõ ràng, vẫn tỏ ra không tương thích với «ý nghĩa tuyệt đối », đã được Lênin nhấn mạnh, về sự đối lập giữa vật chất và ý thức, trong vấn đề nhận thức có tính nền tảng : « Cái nào là tiên quyết, cái nào là thứ yếu ?». Vì lý do sự đối lập tuyệt đối này, trên bình diện triết học, ý thức sẽ phải được đơn giản coi chỉ như « một đặc điểm của vật chất trong sự vận động » (Lênin), hiển nhiên, theo đặc điểm mang tính cách ý tưởng, «như là hình ảnh chủ thể tính của thế giới khách quan », mà không phải như một sự «vận động của vật chất », sẽ có vẻ chỉ như một sự vận động vật chất bên cạnh những sự vận động vật chất khác.

Thế nhưng, từ một khía cạnh khác, trong khi nhấn mạnh như vậy về về tính trừu tượng (idéalité) của ý thức, người ta vượt khỏi được công cụ tạo ra nền móng cho sự nghiên cứu khoa học, đó đích thực là mục tiêu của sự thảo luận. Thật ra, Lênin đã rất chính xác khi nói, bên ngoài những «những giới hạn rất khắt khe » của vấn đề nhận thức luận nền tảng, sự đối kháng giữa vật chất và ý thức, chỉ là tương đối. Và Engels trong thời đại của mình, đã minh nhiên xem ý thức như sự vận động của vật chất, chính xác hơn, một sự vận động của « óc não đang suy nghĩ » (Chống Duering), điều này được khẳng định trong nội dung của Gia đình thần thánh, về điều «vật chất đang tư duy ».

Tuy vậy, có điều là, ý thức biểu hiện ra một đặc điểm mang tính ý tưởng, là không phủ nhận được, là tính chất chủ yếu, mang ý nghĩa cho lợi ích việc nghiên cứu về nó, và người ta không nhìn thấy, trong các điều kiện này, làm thế nào lại có thể giản lược nó, thành ra một « dạng thức đơn thuần sự vận động của vật chất », công thức mà Engels nhằm hết sức cố tránh.

Sự tranh luận được kéo dài chút ít đến giữa thập niên năm 60 mà chẳng đưa đến những kết luận chính thức nào, bởi lợi ích lại chuyển sang vấn đề con người, và sang chủ nghĩa nhân bản vô sản. Tuy nhiên, sự tranh luận triết học đó về bản chất của ý thức, đã đưa ra ánh sáng những điêu kiện của vấn đề: một phần định nghĩa về ý thức, như là « hình thức vận động của vật chất », phải bị vứt bỏ, bởi vì thực tế, nó quay về lại với một sự nhận chân có tính thiết yếu của ý thức với vật chất, điều không thể giải quyết được vấn đề nhận thức luận mang tính nền tảng, mà thực chất là đưa đến một sự rối tung tùng xòe, giữa quan điểm duy vật và quan điểm duy tâm. Tuy vậy, mặt khác nếu người ta coi ý thức như một đối tượng của khoa, và đặt nền móng cho sự nghiên cứu khoa học, hẳn nhiên, tất phải định nghĩa nó theo cách này hay cách khác, khởi đi từ những phạm trù chung nhất của vật chất và của sự vận động.

Từ quan điểm này, một sự phối hợp chặt chẽ bắt buộc phải có giữa triết học và những khoa học về con người, đặc biệt là tâm lý học, và nhân loại học, để tạo ra một cách biện chứng, ý niệm về ý thức, trên những thiết chế về nguồn gốc thực sự của nó, trong sự vận động của vật chất. Chiều hướng đó, tạo ra nhiều việc xuất bản có tầm quan trọng đáng nễ, mở ra con dường đưa đến một khoa học cụ thể về ý thức, nhất là Nguồn gốc của ý thức bởi Spirkine, Bản chất của hình ảnh bởi Tioukhtine, Vấn để của ý thức trong triết học và khoa học tự nhiên bởi Chorokhova, Nhân loại sinh ra như thế nào bởi Séménov.

 

TRẦN ĐỨC THẢO